２０１５年第１期 刨新 ＩＮＮｏＶＡＴＩｏＮ Ｎｏ．１ ２Ｏ１５ （第９卷总第５５期） （Ｖｏ１．９，Ｃｕｍｕｌａｔｉｖｅｌｙ Ｎｏ．５５） 人文研究：一个再思考 何中华 ［摘要］人文研究的困境与其说是来自外部，倒不如说是来自内部更恰当。重新反思人文研究，就不能不直面几个带 有前提性的问题：一是人文研究中的“人”的自我缠绕问题；二是“人文学科”还是“人文科学”；三是“知”与“信”的关系在人文 研究中的纠结；四是文化承诺与跨文化通约问题；五是中国思想的西方化：幸抑或不幸？ ［关键词］人文研究；再思考；“知道”；“相信”；文化承诺；西方化 ［中图分类号］Ｃ０３ ［文献标识码］Ａ ［文章编号］ １６７３—８６１６（２０１５）０１—０００５—０６ ２０世纪９Ｏ年代，在中国学术界发生过一场有 放弃追求它的理由，还是相反，正因此它才是值得 关人文精神和人文研究的大讨论。这场讨论本身就 和需要坚持追求客观性的理由呢？ 意味着人文精神及作为人文精神反思形式的人文 马克思说，人们在现实的历史中，总是把自己 学科本身发生了危机。这种危机不仅是人文学科的 “当成他们本身历史的剧中的人物和剧作者”。［１１ｍ 生存危机，也是人文研究的合法性危机。事实上，人 在历史的创造活动中，人的确既是“剧作者”又是 文研究的合法性问题在国内学界一直未曾得到充 “剧中人”。人既是建构者，同时又是被建构的对象。分讨论和彻底澄清，这在很大程度上妨碍了人文研 这种自我缠绕使得人的存在是集主体和客体于一 究的成熟和自我辩护。因此，从根本上说，人文研究 身的。１８世纪意大利思想家维科特别强调人类只能 的困境与其说是来自外部，倒不如说是来自内部更 认识自己活动的产物。这似乎赋予了人把握自己活 恰当。这就决定了我们不得不对人文研究本身进行 动的建构及其结果的认识论。但这也从存在论 再思考，以期促进人文研究的合法性的自我清算。 的层面上注定了人文学科必然面临着特殊的尴尬。 笔者认为，重新反思人文研究就不能不直面以下几 在某种意义上，如果说自然科学是“人为自然立 个带有前提性的问题。① 一法”，那么人文学科则是“人为自己的存在立法”，因 、人文研究中的“人＂的自我缠绕问题 而在性质上不同于自然科学。在这里，真正的问题 在于：人文研究究竟在什么意义上是价值中立的， 如何定义“人文学科”（ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ）或“人文研 在什么意义上又是有价值负荷的？ 究”（ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ ｒｅｓｅａｒｃｈ），迄今为止依然是一个众 诚然，自然科学的研究中存在着“观察渗透理 说纷纭的问题。但笔者认为，它们总是同人的存在 论”的问题，同样有着主体对客体的建构，但它同人 本身有着一种特别的内在关联。这种关联的特殊 文研究中的自我缠绕在性质上仍然存在着本质上 性，在于它意味着人的存在的自我指涉和自我缠绕 的不同。因为人文研究所反思的对象就是人的存在 关系。正是这种纠结关系，造成了人文研究所特有 本身。以文化研究为例，对传统文化的研究就蕴含 的“测不准”效应。那么，如此一来，它成为客观性的 着两个维度：一是本体论维度；二是知识论维度。本 障碍，还是构成追求客观性的理由？“不能够”能否 体论意义上的本土文化，一般称作“文化传统”；认 就等于“不应该”？就像历史的客观性一样，我们在 识论意义上的本土文化，则叫作“传统文化”。知识 历史的叙事中不可能绝对地达到客观性，这究竟是 论的维度允许并要求我们对自己所属的文化及其 ［收稿日期］２０１４—１０—１０ ［作者简介］何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师（山东济南，２５０１００）。 ①解决这些问题决非一篇短文、一人之力所能完成，且许多方面有赖于人文学科的成熟，更有赖于历史本身的成熟，故本 文的重点是提出问题，而非解决问题。 ・ ５ ・ 创新２０１５年第１期总第５５期 传统采取一种科学式的认知态度，它假设我们能够 来。读“书”是如此，读“文化”又何尝不是如此？这也 把它变成一个知识的对象去处理。本体论的维度却 就是钱穆主张的“温情与敬意”的态度。其意义有 要求我们对自己所属的文化及其传统作“生命”观， 二：一是解释学的；二是价值论的。解释学的意义在 因为文化就是我们的血肉，就是我们的生命本身， 于只有回到文本的语境中才能使意义本真地敞显， 我们的整个“此在性”都是由它塑造而成的，由此决 而非走向遮蔽；价值论的意义在于这种态度带来的 定了我们不能够采取那种外在的、对象化的态度去 是文化自尊而不是文化自卑。此一态度之历史文化 看待它，而必须对其保持“温情与敬意的了解”，亦 语境尤值得注意。中国文化处在弱势、边缘化地位， 即体认性的而非认知式的态度。这恰恰是人文研究 文化自卑、文化焦虑之时，唯“体认”的态度，方能达 的特殊性质所在，也是晚清以来现代新儒家所提倡 到“温情”和“敬意”。的姿态。问题在于，倘若采取这种“温情与敬意的了 解”之态度，那么“研究”又何以进行？这就向我们提 出了一个严峻的问题：人文研究究竟如何可能？ 二、重提一个问题：“人文学科”还是 “人文科学” “人文学科”可以是一个超越科学的研究领域， 而“人文科学”则必须具备科学意义上的研究方法 和研究程序、研究规训。这显然不仅仅是个命名的 问题，而是涉及问题的实质。正如有学者所说的， “什么是‘人文’许多人都没弄清楚，甚至有人把‘人 文学科’（ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ）ａｎ做‘人文科学’，好像不加‘科 学’两个字就不觉得这种学问值得研究似的”；林毓 生（１９８８）认为，“‘人文学科’绝对不能把它叫作‘人 文科学”’。 何以故？就是“因为我们是‘人’而不 是‘机器’。因为是‘人’，所以有特别对自己的要求； 因为我们是人，所以要肯定人的价值，找寻人的意 义”。［２１。４一言以蔽之，人的价值存在，决定了它不 能构成科学探究的对象。这是“人文科学”之名称不 能成立的根本缘由。人文价值的科学化的审视和探 究方式，造成了人文价值的遮蔽而不是敞显。 钱穆先生说：“我们把研究西方人哲学思想的 头脑来研究《论语》，则每易于《论语》中提出许多不 是问题的问题来。”＿３＿ 所谓“提出许多不是问题的 问题来”，也就是产生出假问题来。钱穆认为，“读 《论语》，应该依照孔子的思路来读，才能于孔子有 了解。……因此我们只该从《论语》本书来了解孑Ｌ子思 想，不该先自束缚在西方哲学之格套中来寻求”。［３１ｓ∞ 这也就是所谓的“温情与敬意的了解”之态度。杜维 明先生在一次座谈中曾谈及自己以分析哲学方法 解读《论语》，分析某个词的确切语义，他说分析到 最后会感到很荒唐，不得要领，遂改弦更张，摈弃了 分析哲学的方法和路数，回到典籍本身的语境中 ・ ６ ・ 值得注意的是，青年马克思自觉保持自己同科 学范式之间的距离。这一姿态的象征意味何在？青 年马克思在他的博士论文及其笔记中对伊壁鸠鲁 原子偏斜说的欣赏和对德谟克利特科学式的实证 及其对必然性的推崇的厌恶，就非常值得研究和重 视。马克思认为，“伊壁鸠鲁哲学之所以重要，是由 于它的朴素性，具有这种朴素性的结论在表述时没 有近代所固有的偏见”。＿４＿鲫所谓“近代所固有的偏 见”，就是近代科学及其对必然性的偏执。而伊壁鸠 鲁是“主张精神的绝对自由”【 】４６的。因此，“应该把 ‘科学’和‘哲学’区别开来，伊壁鸠鲁对科学的轻视 涉及我们称之为知识的东西”。＿４］ 通过比较研究， 马克思发现德谟克利特和伊壁鸠鲁“所体现的是两 个相反的方向”【 ］２０３：“德谟克利特不满足于哲学而 投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科 学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到 真正的完善。他被称为科学的敌人，语法的轻视 者”。［ ］２ｏ２正因此，伊壁鸠鲁才把人的自由从必然性 的王国中拯救出来。而在比较的这两个典型人物 中，马克思更加心仪伊壁鸠鲁。正如梅林所指出的： “马克思决不否认伊壁鸠鲁的学说在物理学上是不 合理的。……但马克思并不是用一两句贬词打发掉 这些显然是荒谬的东西，而是竭力在伊壁鸠鲁的物 理学说的不合理中去探求哲学上的合理。”【５Ｊ在马克 思看来，伊壁鸠鲁在“哲学上的合理”恰恰隐含在他 的“物理学上的不合理”之中。从某种意义上说，这 一取向先行地注定了马克思后来的（１８４４年经济学 哲学手稿》，乃至《资本论》的人本学立场。 诚然，马克思在｛１８４４年经济学哲学手稿》中明 确提示了“人的科学”和“自然科学”统一的可能性。 其实，科学与人文的冲突之解决，有些类似于康德 把德与福的统一诉诸不朽或永生，也有些类似于恩 格斯把人的思维的至上性同非至上性的统一诉诸 人文研究：一个再思考／何中华 人类认识的无限发展。但在马克思看来，科学和人 到底植根于人的灵与肉的。从某种意义上说， 文的统一却是一个向未来敞开着的历史过程。他指 教育体系上的缺陷不过是两种文化冲突的结果，而 出：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于 非原因。在这个问题上似乎有倒因为果之嫌。 人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”【６ｌ 显然，这种统一不是现在时的，而是将来时的。马克 思认为，“人的科学”和“自然科学”之间的，只 是一种历史现象，并不具有永恒的意义，它在历史 上有一个生成和消解的过程。从历史的长时段看， 三、“知”与“信”的关系在人文研究中的 纠结 人文学科的研究面临着两重性带来的悖论，这 归根到底乃是由人文学科本身所固有的双重属性 这种无疑是狭隘的。卡西尔说：“毫不奇怪，在 决定的。人文学科既作为知识论的建构，又作为安 人类思维中，对物理世界的直观和对道德世界的直 观是无法割裂开来的。这两种直观彼此相属，其根 源乃是一个。”＿７＿ 卡西尔以宗教为例，指出：“所有 伟大的宗教都把它们的宇宙演化学说和道德学说 建立在这样一个论点上。它们一致认为造物主当兼 有双重身份并负有双重职责——同为天文秩序和 道德秩序的奠基者，并同将这两种秩序从混乱的魔 力之下拯救出来。”Ｌ７ｊ３ 一个典型的例子就是《易传》 所说的：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天 下。”但必须指出，这种统一只能是在历史地展开中 才能够完成。我们所能实际地感受到的，则是它们的 、紧张，乃至冲突、对立所带来的纠结和悖谬。 可见，我们在“此在”的意义上讨论这个问题， 不得不以人文研究同自然科学的作为基本预 设。关于科学文化同人文文化的冲突，英国学者斯 诺指出：“文学知识分子在一极，而在另一极是科学 家，其中最具代表性的是数学家和物理学家。在这 两极之间是一条充满互不理解的鸿沟，有时（特别 是在年轻人中）是敌意和不喜欢，但大多数是由于 缺乏了解。他们互相对对方存有偏见。” 虽然 揭橥了两种文化亦即科学文化与人文文化的冲突 这一事实或现象，但却未曾给出这种冲突的真正原 因。因为他把冲突的原因仅仅归咎于心理的和认识 的层面，认为是由于科学和人文彼此对对方的无知 和自负所致。基于这种解释，在看来，解决这个 问题的出路应该诉诸教育体系的改进和完善。譬 如，他说：“解决问题的办法只有一个：那当然就是 重新审视我们的教育。”ｌ ８】 在看来，只有打破 知识分工在教育建制上的深刻影响，才能弥合科学 文化同人文文化之间的鸿沟。其实，科学和人文作 为两种文化精神或文化形态，它们的互斥以至对 立，有其更为深刻的原因，这个原因就是人的存在 的本体论悖论。也就是说，科学与人文的冲突，归根 心立命的归依。前者是工具性的，后者则植根于人 的生命的本然规定。人文学科仅仅反映一种社会状 况吗？是否除了“反映”之外，还需要后者应该有一 种自觉的担当？人文学科的双重任务：此在性的阐 释（知识论建构）和终极的关怀（价值论建构）。这两 个方面固然有相辅相成的一面，但是否也存在着相 互妨碍？回答无疑是肯定的。 人文研究所遭遇的尴尬在于，作为一种学术探 究方式，它必须采取“研究”的态度，所以应该是价 值中立的；但是，作为人们安心立命的意义世界之 建构，它又是不能够被“研究”的，因为它是非认知 性、非探究性的。因此，人文研究的纠结说到底就在 于：试图研究一种不能或不该研究的东西。这是人 文研究所遇到的特有的吊诡。这有点儿类似于“哲 学”所遇到的那个“说不可说”的困境。 在人文学科领域所发生的诸多争论当中，我们 发现争论到最后，往往不过是不同预设之问的冲 突；而不同预设最终又是基于不同的信念得以先行 地建立起来的。讽刺的是，争论本来是在“知”的意 义上发生的一种澄清活动，但到头来却变成了一个 信念选择的问题，它所涉及的，本质上并不是“知 道”（ｋｎｏｗ），而是“相信”（ｂｅｌｉｅｖｅ）。而信念的确立并 不取决于认知，而是取决于文化的遗传、文化的熏 陶、价值取向的养成及个人的秉性和偏好等等一切 非认知因素。“信”不需要“知”，就有可能沦为宗教， 从而与学问无关；“知”支持“信”，则“信”变成多余。 在“信”的问题上，“知”为力。 “知识”是一种“真信念”吗？倘若把知识了解为 “真信念”，那就显然是把信念作为知识的本质属性 加以确认。如此一来，就混淆了“知”与“信”的关系， 结果是两败俱伤。如果把人文研究归结为“信”，研 究就是多余的；如果把它归结为“知”，人文研究的 终极旨趣就不能不被实际地搁置。这有点类似于古 ・ ７ ・ 创新２０１５年第１期总第５５期 西方思想史在其漫长的嬗变中，始终有一个 希腊的“芝诺悖论”，即“研究如何可 ＩＩ． ’如果未知， 之间的紧张和纠结。它的困境与其说是 就不能研究；如果已知，就无须研究。真假不是信念 “知”与“信”的属性，知识有真假的问题，信念是无所谓真假的。 来自这种本身，还不如说是来自二者的混淆。 应该承认，这是一个古老的混淆。不过，这种混淆未 西方学问的症结在于，它固有着一个顽强的“证明”必是个错误，因为在古代哲学中存在的这种混淆， 情结，偏好把一切都归结为一个“证明”的问题。值 恰恰折射出“知”与“信”的原初统一性。然而，我们 得注意的是，怀疑论是“证明”的原因，而不是“证 明”的结果。他们往往把一个“相信”的问题当成一 完全不存在对错、是非、真假的划分的可能性，它只 个“知道”的问题来加以处理，中世纪神学关于上帝 能被归结为一个相对主义的问题。因此，所谓“真信 存在的逻辑证明就是一个显例，但结果却是不可避 的讨论却不能不正视它们的区分。对于信念而言， 念”这一措辞本身就难以成立。 人的信念只涉及并发生在尚未知和不能知的 领域，从而仅仅存在于“知”的范围之外。其实，对于 过去时的已发生的事实，也可以建立某种信念，但 其条件是“无知”。所以，信念所表达的，未必一定是 像罗素所言的“指称将来”。罗素在谈到信念的内容 时曾举例说：“假定我不是在口头上，而是心里正相 信‘天将下雨’，那么，将会发生什么呢？（１）发生各 种意象，比如说，关于下雨的视觉现象，水湿的感 觉，雨点的嗒嗒声等等大体上相互联系的意象，因 为若是天下雨则人们就会有感觉。这就是说，有一 个由意象组成的复合事实，它具有一个类似于使这 个信念成为真实的客观事实的结构的一个结构。 （２）将出现一个期待（ｅｘｐｅｃｔａｔｉｏｎ），即指称将来的信 念形式．．．…・（１）和（２）之间有一种关系，这种关系 令我们说（１）是‘所期待的东西’。”＿９ｌ首先，信念似乎 包含着作为现象的某些“意象”元素，这是没有问题 的；甚至这些意象还需要以往的知识提供出来，但 不能因此就把“意象组成的复合事实”同信念本身 混为一谈。信念固然不能不“通过”意象（事实）而表 达，但却并不是“由于”意象而成立。举例来说，在一 部小说中，作家虽然通过讲故事使得读者获得审美 愉悦，也需要交代故事的具体情节，譬如时间、地 点、人物、因由、过程、结果等等，所有这一切都可以 由理性来加以解释，但不能因此就认定审美是理性 的而不是直觉。同样地，罗素所分析的信念的例子 也是如此。其次，罗素通过此例把信念的形式上的 特征归结为对未来的诉求，似乎区分信念与否，可 以通过过去、现在这些已然的规定同将然的规定的 划分来达成，这就遮蔽了信念的本质特征所赖以确 立的真实基础，即同“非知”领域的内在勾连，而这 种勾连恰恰凸显出信念对于“知”的超越性。由此可 见，对于信念来说，重要的不是现在与将来的区分，而 是“知”与“非知”的区分，它仅仅存在于“知”的彼岸。 ・ ８ ・ 免地跌人“假问题”的陷阱。“证明”的失败，不是由 于人们不努力，而是因为这种“证明”的取向和路数 从根本上就已经误入歧途。在我们的人文研究中， 似乎也有一种“证明”的偏好，它实际上来自知识论 的诉求。讽刺的是，这种解释偏好往往成为人文精 神觉解的障碍，而不是通达的路径。 卢梭和康德关于“德性优先于知识”的立场，从 根本上奠定了人文研究的合法性基础。信念优先于 知识，这在人文学科的研究中尤其带有前提性。然 而，寻求价值无涉、价值中立，恰恰是现代性的偏 好。它把一切都工具化、手段化了。这一取向使得人 文学科本身的合法性得到解构。随着现代性的日益 深化和蔓延，工具性的“价值无涉”取向对人文学科 的侵蚀变得愈加严重。科学理ｆ生对人的存在领域的 渗透和移植，恰恰构成价值维度的力量。苏格拉 底的“认识你自己”，倘若是在知识论意义上被理解 就会不得要领。在西方现代性语境中，“人之死”归根 到底死于科学理『生的审视方式。那么，在“知”与“信” 的紧张中，人文学科及其研究又该何去何从呢？ 四、文化承诺与跨文化通约问题 人文研究不可能摆脱文化承诺，这不仅是因为 研究者总是有其特定的文化遗传所塑造的期待视 野，总是有其特定的文化身份，而且是因为研究者 必须事先就预设一个前提，在此基础上才有可能给 出一个框架，以选择和整合具体的文化研究所带来 的“所与”（ｇｉｖｅｎ）。因此，任何一种人文研究都不能 不隐含着特定的文化承诺，很多时候只是未曾通过 自觉的反省，把它显现出来罢了。 文化承诺就类似于库恩所谓的科学共同体所 认同和分享的“范式”，它居于文化的核心地位，为 整个文化所分有和表达，具有整合和收敛的功能， 以维系文化系统的有机整体性。由此决定了文化间 关系（ｉｎｔｅｒ—ｃｕｌｔｕｒｅｓ）有其不可通约性。我们知道，语 人文研究：一个再思考／何中华 言不过是文化的产物和表征。在此意义上，不能把 因此，在人文研究特别是比较研究中，如何在 语言当作文化的前提和基础。“名者，实之宾也” “可通约性”与“不可通约性”、“可翻译”与“不可翻 （《庄子・逍遥游》）。语言的背后隐藏着整个文化传 译”之间保持必要的张力，找到恰当的均衡，既是研 统，折射着一个民族的历史文化存在。就此而言，语 究走向健全的前提，也是研究走向成熟的标志。 言不过是浓缩了的一个符码而已。既然异质文化不 能相互归结，作为各自文化传统的全息元的语言符 号，自然也就具有不可翻译性。解释学也告诉我们， 五、中国思想的西方化：幸抑或不幸 晚清以降，中国文化１３益被西方文化所重构， 理解之所以可能，其前提仅仅在于必须分享共同的 以至于格式化。这种格式化的后果，不仅使我们丧 传统。因此，在人文研究中，我们不能不充分注意文 失掉了对于现代性进行一种批判性地反省的能力 化承诺所带来的不同文化之间的不可通约性及其 影响。文化的化约主义（ｃｕｌｔｕｒａｌ ｒｅｄｕｃｔｉｏｎｉｓｍ）往往 使人们在比较研究中忽略文化的异质性差别，从而 使人文研究陷人形式主义的比较和抽象的比附。季 羡林先生曾批评说：“试问中国的屈原、杜甫、李白 等同欧洲的荷马、但丁、莎士比亚、歌德等有什么共 同的基础呢？勉强去比，只能是海阔天空，不着边 际，说一些类似白糖在冰淇淋中的作用的话。这样 能不产生‘危机’吗？”＿ｌＵ 但是，不同文化之间的这种不可翻译性也不是 绝对的，异质文化又具有可以通约的一面。那么，跨 文化的可通约性究竟取决于什么呢？孟子所谓的 “心之所同然者”值得好好地体会。孟子的这个说 法，其解释学意义何在？它究竟取决于什么？“同然” 之“心”属于“理”还是“情”的范畴？跨文化通约的可 能性或日不同文化之间的可翻译性（广义的），究竟 是由什么决定的？是什么使这种通约或“翻译”成为 可能的？人的存在的问题的绝对性，至少从学理层 面上给出了这种可能性的内在理由。人们只有自觉 地反省至这个层面，才能真正“亲在”式地领会异质 文化中的有关思想，发出“会心的微笑”。 需要指出，语言的不可翻译性不等于境界的不 可通约性。一个不争的事实是，我们在以往总是过 分地看重并夸大了不同语言之间的隔膜和障碍，而 忽略了并不受这种困境约束的超语言层面的彼此 通达的可能性。何况即使在中文世界内部，照样存 在着言外之意。拘泥于翻译问题，无异于得言而忘 意，而非“得意忘言”。中国古代的言意之辨表明， “言”作为“意”的凭借，是无法“尽意”的。“言”的这 种固有的局限性，决定了它不等于“意”的本身；不 仅如此，它反而有可能成为“意”的障碍，因为它往 往被人过分地执着和拘泥。要知道，只可意会而不 可言传的那个“意”，其传递并不会受到语言翻译困 境的妨碍和。 和冲动，而且越来越同我们本己的文化发生隔膜， 形成强烈的疏离感。这种文化上的异己化命运，乃 是近代以来中国人在文化上陷入自我迷失的重要 原因。人们怀疑：被西方文化格式化了的中国文化 还是“中国文化”吗？“中华民族”首先是一个文化学 的概念。倘若离开了自己所属的那个特定的文化传 统，“中华民族”其实也就名存实亡了。这也正是现 代新儒家之所以焦虑的根本原因。 中国的现代化是防御性的现代化。诚如魏源所 言：“师夷之长技以制夷。”但在“师夷”的过程中，恰 恰被所“师”之“夷”同化掉了。严格地说，我们是“被 现代化”的。晚清以来东西方文化的“相遇”，并非基 于地位的对等性而发生的；相反，而是西方“发现” 了东方，东方不过是被西方“发现”的对象。这一关 系意味着马克思所谓的“使东方从属于西方”…研。 这种被动态的语境，注定了中国文化的客体化命 运。因为在这一语境下，中国文化不过是被西方话 语建构着的对象性的规定，从而不可避免地沦为一 种西方式的想象。更深刻的在于，它已然变成了中 国人自己的一种无意识的自我审视方式，这就是典 型的深度“自我殖民化”处境。如此一来，中国本土 文化不再是主格的，而是沦为宾格的了。中国文化 的受动性这一特殊语境，决定了中国近代以来人文 研究的基本取向和风格。譬如，“国学”一词本身就 是在“西学”或“新学”的参照系中被命名的，即使是 利用“国学”来抵御“西学”或“新学”的保守动机，也 已无法摆脱“国学”这一称谓本身先行地隐含着的 文化非对称性架构的宰制了。对于中国文化而言， 这不能不带有某种宿命的意味。 从解释学的角度看，东西方文化的相遇应该是 使彼此有了“相互发明”的历史机会。但“相互发明” 只有在两种文化彼此对等的情况下才是可能的。需 要格外注意这里的“相互”性。文化不对等的情况所 带来的只能是“遮蔽”而非“发明”。特别是那种基于 ・ ９ ・ 创新２０１５年第１期总第５５期 文化自信的丧失而发生的“自我殖民化”心态宰制 约束所带来的一切相对性的挑战。这就不能不触及 下的所谓文化的融合，实际上不过是一种单向度的 人文研究的终极意义究竟何在的问题。对人性的不 同化罢了，即强势文化对弱势文化的同化。它根本 断拷问、不断唤醒、不断反省、重新发现，并为一切 谈不上什么对等的交流和对话，更无所谓“相互发 人类事务提供一种终极关切意义上的批判尺度，就 明”。当两种文化的地位不对等的时候，往往存在着 是人文研究的全部价值所在。客观地说，人文研究 种把文化偏好冒充为可通约的规定强加给作为 维系的是道统的延续和继承；主观地说，它所维系 他者的异质文化的危险。这一般是处于优势地位的 的则是人的自我意识的保持和同一。在这个意义 一文化的执拗。“东圣西圣，心同理同”（陆九渊语）本 上，人文研究并不存在过时或落伍的问题。“落后” 来是个“相遇”的问题，而不是一个“被发现”的问 的“焦虑”，不过是基于误解或虚妄而产生的错觉。 题。它本身只能是基于文化的对等性而发生的，并 非基于不同文化之间的单向度的同化。然而，晚清 以来所面临的特殊历史语境，使中国思想陷入一种 被客体化的命运之中。迄今为止，中国的人文研究 都不能真正摆脱这个历史遭遇的深刻影响。 当然，我们也不得不承认，“西方化”又是一把 利弊互现的“双刃剑”，它本身就非常吊诡。因为中 国思想被西方文化话语格式化之后，的确敞显了许 多我们原本未曾意识到的东西，这种意义的生成， 离开了西学的诱发，我们将永远不可能把它们揭示 出来。西方的汉学就是一个显例。尽管西方汉学家 对于中国文化的了解，出于工具的训练、视野的局 限、文献的隔膜等原因，不是那么地道和到位，但他 们毕竟说出了一个中国人不可能看到的东西，对我 们体认中国文化，具有不可替代的意义和价值。当 然，我们也必须承认，西学格式对中国文化的解构 和建构，在敞显的同时又遮蔽掉了许多东西。具有 讽刺意味的是，解蔽总是以遮蔽为代价的。 国内的人文研究有一种“落后”的焦虑。“与国 际接轨”的诉求基于自认为“落后”，需要迎头赶上。 问题在于，人文研究有没有一个“过时”和“落后”的 问题？研究的语境、研究的立场、研究的内容、研究 的话语体系，都存在着无法摆脱的本土性，就像“原 罪”一样先验地、全方位地决定着整个人文研究。在 文化演进中不乏这样的现象：当人们获得一种新的 功能时，总是以丧失另一种功能为代价。柏拉图说： 当梯子发明之后，人的攀登能力就衰弱了；当文字 发明之后，人的记忆能力就衰弱了。这就是“发明” 的代价。但得失相较，究竟谁大于谁呢？哪种得失才 是值得选择的呢？看似“落后”的东西，往往隐含着 拯救的希望。当它丧失殆尽之日，正是我们感到十 分遗憾之时。在人文研究领域，进化论的逻辑是否 适用？其实，人文研究所需要捍卫的就是那个“天不 变，道亦不变”的永恒之物，它的绝对性超越了时空 ・ｌ０・ 当年逻辑经验主义曾焦虑于“哲学”不能够如同“科 学”那样有一种“进步”，从而试图把“哲学”科学化 以拯救“哲学”，结果却是与初衷背道而驰。试图通 过追赶学术的时尚来拯救人文研究，同样是一条误 会了人文精神的歧途。其结果不是拯救人文研究， 而是葬送人文研究。 人文研究对于人文精神的重兴无疑具有建设 性的意义。这种意义的实现，有赖于人文研究的价值 担当。但在现代性语境下，人文研究的技巧训练往往 遮蔽了它的价值担当。这就要求人文研究必须通过 对现代性的批判来获得自我拯救，这无疑是一个双 刃的使命。舍此，人文研究将不会有别的任何出路。 ［参考文献］ ［１］马克思恩格斯选集：第ｌ卷［Ｍ］．北京：人民出版社， １９９５． ［２］林毓生．中国传统的创造性转化［Ｍ］．北京：生活・读 书・新知三联书店，１９８８． ［３］钱穆．新亚遗铎［Ｍ］．北京：生活・读书・新知三联书 店．２００４． ［４］马克思恩格斯全集：第４０卷［Ｍ］．北京：人民出版社， １９８２． ［５］［德］弗・梅林．马克思传（上册）［Ｍ］．樊集，译．北京：人 民出版社，１９７３：４１． ［６］［德］马克思．１８４４年经济学哲学手稿［Ｍ］．北京：人民 出版社，２０００：９０． ［７］［德］恩斯特・卡西尔．人文科学的逻辑［Ｍ］．沉晖，海 平，叶舟，译．北京：中国人民大学出版社，１９９１． ［８］［英］Ｃ．Ｐ．．两种文化［Ｍ］．陈克艰，秦小虎，译．上 海：上海科学技术出版社，２００３． ［９］［英］罗素．逻辑与知识（１９０１—１９５０年论文集）［Ｍ］． 苑莉均，译．北京：商务印书馆，１９９６：３７６． ［１０］季羡林．ｘ与Ｙ的模式［Ｊ］．读书，１９９１，（２）． ［责任编辑：李君安］
